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富贵而名摩灭不可胜记,唯俶傥非常之人生焉

世有大勇者,猝然临之而不惊,无故加之而不怒,此其所挟持者甚大,而其志甚远也

 
 
 

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【哲学门第16辑论坛】王葆玹:汉魏经学中的仁孝及忠孝之辨  

2015-11-21 03:02:10|  分类: 形而上学的时存 |  标签: |举报 |字号 订阅

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汉魏经学中的仁孝及忠孝之辨 
——兼论玄学与理学性情论之渊源 

王葆玹* 

提 要:本文结合《春秋》公羊学的“大复仇”论以及《论语》学的“孝者仁之本”论,深入考辨了汉魏时期忠孝及仁孝先后的问题。从经学的角度来看,“孝大于忠”、“孝先于仁”乃是今文经学的意见,并且是玄学性情论之渊源;而“忠大于孝”、“仁大于孝”则是古文经学的意见,并且是理学心性论的思想前提。 
关键词:忠孝 仁孝 《春秋》 《论语》 性情 

“忠孝孰先”与“仁孝孰先”,是东汉魏晋学者普遍关注的问题。1983年,中华书局出版了唐长孺先生所著《魏晋南北朝史论拾遗》一书,其中有《魏晋南朝的君父先后论》一篇,就上述两个问题作了深入的考辨,对学界产生了很大的影响。细读唐文,觉其主要是从史学角度论说,注重研究“忠孝”及“仁孝”问题及其争论的社会政治背景,考证精详,读之深受启发。今距唐文之发表,已历二十余年,觉唐文在当今学术背景下仍有重要意义,若在唐文的基础上继续探讨,竟是极有兴味的。粗略地讲,忠孝之辨与仁孝之辨乃是汉魏经学中的论题,这两个论题相互关联,又与《春秋》公羊学的“大复仇”论以及《论语》学的“孝者仁之本”论密切相关。若是从经学的角度加以梳理,会看出“孝大于忠”、“孝先于仁”乃是今文经学的意见,并且是玄学性情论之渊源;而“忠大于孝”、“仁大于孝”则是古文经学的意见,并且是理学心性论的思想前提。 

一、经学中的“君父先后”及“忠孝先后”论 

唐长孺先生所探讨的魏晋时期流行的“君父先后”论,可表述为“忠孝先后”论。而推敲“君父先后”或“忠孝先后”之说的渊源,可上溯到《春秋》学领域关于“复仇”问题的争论。两汉的今古文经学之争及齐学与鲁学之争,多集中在《春秋》学领域。例如在汉武帝时期,公孙弘、董仲舒的《春秋》公羊学胜过《春秋》谷梁学,而在汉宣帝时的石渠阁会议上,谷梁学又胜过公羊学,这些都是经学中齐学与鲁学争论的缩影。又如在两汉之间,刘歆等人喜好《左氏春秋》,与官方公羊学博士相冲突。至东汉晚期,何休长篇著论,申说《公羊》之“墨守”、《左氏》之“膏肓”、《谷梁》之“废疾”,郑玄又针锋相对,“发墨守”、“针膏肓”、“起废疾”,这些都是今古文经学之争的缩影。考察《春秋》公羊家与左氏家的诸多争议,有一项是以“复仇”问题为焦点,公羊学主张“凡君非礼杀臣”,“子可复仇”,意谓父先于君,孝大于忠;左氏学主张君主之权威为绝对,臣子不可复仇,意谓君先于父,忠大于孝。在汉代,今文经学占据优势地位,故而汉帝除创始者外,均以“孝”为谥。东汉以后,古文经学兴盛,故而不断有“君父先后”的争议。 
且先考察一下《春秋》公羊学的“复仇”之说。《春秋》庄公四年:“纪侯大去其国”,《公羊传》说: 
大去者何?灭也。孰灭之?齐灭之。曷为不言齐灭之?为襄公讳也。《春秋》为贤者讳,何贤乎襄公?复仇也。何仇耳?远祖也。(齐)哀公亨乎周,纪侯谮之。以(齐)襄公之为于此焉者,事祖祢之心尽矣。尽者何?襄公将复仇乎纪,卜之,曰:“师丧分也。”“人死之,不为不吉也。”远祖者,几世乎?九世矣。九世犹可以复仇乎?虽百世可也。家亦可乎?曰:不可。国何以可?国君一体也。先君之耻犹今君之耻也,今君之耻犹先君之耻也。国君何以为一体?国君以国为体,诸侯世,故国君为一体也。1 
文中所谓“国”,指诸侯之国;文中所谓“家”,指卿大夫之家。公羊学以为诸侯可复百世之仇,此仇乃为家族之仇与国仇的复合体。文中所谓“家亦可乎?曰:不可”,不是说卿大夫不可复仇,而是说卿大夫之复仇不及百世。 
卿大夫复仇之例,以伍子胥之事最为著名。伍子胥本为楚臣,为报父仇,而杀楚王,《公羊传》定公四年以赞扬的语气记述此事,并为之辩解: 
曰:事君犹事父也,此其为可以复仇奈何?曰:父不受诛,子复仇可也。父受诛,子复仇,推刃之道也。2 
文中所谓“受诛”,指“罪不当诛”(何休注语);文中所谓“推刃”,指无原则的复仇如同械斗,如兵刃之往来。《公羊传》此处以伍子胥为例,公然主张卿大夫可复父仇。当然,此种复仇以其父“罪不当诛”为前提,而这前提在古代的现实生活中却是普遍存在的。 
自春秋末期始,“士”的地位上升,渐与大夫接近,致有“士大夫”一词产生。《公羊传》之称许伍子胥复仇,在战国秦汉时期可衍生抽象的“子可复仇”理论。《公羊传》隐公十一年引子沈子言: 
君弑,臣不讨贼,非臣也。(子)不复仇,非子也。3 
此语往往为汉代公羊家所重申,如《春秋繁露?王道篇》称:“《春秋》之义,臣不讨贼,非臣;子不复仇,非子也。”《白虎通?诛伐篇》称:“父之仇,不与共天下;兄弟之仇,不与共国;朋友之仇,不与共朝;族人之仇,不与共邻。”4其中《白虎通》之言又本于《礼记?曲礼》:“父之仇,弗与共戴天;兄弟之仇,不反兵;交游之仇,不同国。”5由此看来,“子可复仇”乃为《春秋》公羊学乃至全部今文经学之通义。 
在这里,应当指出,古文经学对于《公羊》的“复仇”说,并非一味反对,如许慎《五经异义》记述: 
《公羊》说:复百世之仇。古《周礼》说:复仇之义,不过五世。6 
此处“五世”与“百世”虽悬殊,但古文经学也主张复仇是无疑的。唯在“凡君非礼杀臣”的前提下,今古文经学才有分歧。《礼记?曲礼》孔颖达疏引许慎《五经异义》记载: 
凡君非理杀臣,《公羊》说:子可复仇,故子胥伐楚,《春秋》贤之。《左氏》说:君命,天也。是不可复仇。7 
此处“《公羊》说、《左氏》说”的“说”字,可视为名词,同于“经传说记”中的“说”。而此处所载的《左氏》之说,又见于《左传》定公四年的传文: 
君讨臣,谢敢仇之?君命,天也。若死天命,将谁仇?8 
看来,《左传》等古文经典略有君权至上主义的倾向,对《公羊》家所主张的“凡君非理杀臣,子可复仇”是坚决反对的。 
《三国志?魏志?邴原传》裴注引邴原别《传》言: 
太子(曹丕)燕会,从宾百数十人。太子建议曰:“君父各有笃疾,有药一丸,可救一人,当救君邪,父邪?”众人纷纷,或父或君。时(邴)原在坐,不与此论。太子谘之于原,原悖然对曰:“父也。”太子亦不复难之。9 
唐长孺先生曾引此文,指出“有一个政治背景在后面”10,我在1997年受唐文启发,亦引此文,说明邴原对“当救君邪父邪”的问题作出“父也”的回答,与公羊学一致,与左氏学相反。11今检上述邴原别《传》记载,邴原曾“讲述礼乐,吟咏诗书”,与郑玄学派分庭抗礼,以“邴、郑之学”齐名,与古文经学家之看重《左传》、《周礼》及费氏《易》不同,与郑玄、马融等人之注释群经、专注训诂的风格亦异,则邴原之主张救父先于救君,与《公羊传》之主张“子可复仇”相似,都是认定父先于君,孝大于忠。 
学者早已注意到,西汉诸帝除高祖外,东汉诸帝除光武帝外,一概以“孝”为谥,如“孝惠”、“孝文”、“孝明”、“孝章”等。对于此种谥例,很多人根据《孝经》去解释。其实,汉代诸帝谥“孝”的依据,不在于《孝经》而在于《春秋公羊传》。两汉官方经学纯为今文经学,而在今文诸经当中,《公羊春秋》最受尊崇,《公羊传》则为解释《公羊春秋》的首要依据。在这情势之下,《公羊传》关于“子可复仇”的申说,使当时的人们普遍认为父先于君,孝大于忠。就汉帝而言,“孝”的规范尤为重要,盖帝位之世继乃以继位者之“孝”为前提,不孝则不会有继位的资格。东汉灵帝以后,公羊学随着统一格局的破坏而失去统治地位,父先于君、孝大于忠的信条遂招致怀疑,致使君父之辨、忠孝之辨成为思想界关注的论题。 

二、从“忠孝之辨”到“仁孝之辨” 

唐长孺先生在《魏晋南朝的君父先后论》中,对忠孝关系与仁孝关系同时加以探讨,指出两者的关联十分密切,这种见解是十分中肯的。郭店竹书《忠信之道》一篇已有“忠,仁之实也”的论断,中古时期亦多有“君仁则臣忠”的说法,可见忠孝关系与仁孝关系应看作是一一对应的。《论语?学而篇》第二章所引有子之语,先指出“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣”,又指出“孝弟也者,其为仁之本与”,显示出忠孝的问题与仁孝的问题可归而为一。有若此语,当是承袭孔子,其说孝悌则不犯上,当为后世忠孝之辨的起源;其说孝悌为仁之本,当为后世仁孝之辨的发端。 
古代哲人常以本、末对举,本大于末乃是常识。《论语》所称“孝弟也者,其为仁之本与”,已有孝重于仁的意思。汉魏学者在这情况下,却还要争论“仁孝孰先”,是不是过于轻视《论语》了呢?我以为,这问题原本是不存在的,因为“孝弟也者,其为仁也本与”中的“仁”字曾有异文。何晏《论语集解》今存各本的经文多作“仁之本”,而郑玄《论语》注本却作“人之本”。这一字之差,使汉魏学者有了很大的争论余地。 
现存的《论语》诸本,多是依据何晏的《集解》本,如邢昺《论语正义》、皇侃《论语义疏》,都以何晏本为底本,以何晏《集解》为权威注释。而考察邢、皇两本以及由此衍生的各种注本,其《学而篇》第二章有子语均为“仁之本”,不作“人之本”。朱熹《集注》本亦作“仁之本”,或是受了北宋邢昺本的影响。程树德《论语集释》载陈善、王恕、焦氏、朱彬、江声、黄汝成诸家之说,以为“仁”、“人”古通用 ,《论语》此处原文当为“人之本”,“仁之本”为传写之误。最近出版的黄怀信《论语新校释》据敦煌一唐写本,参照程树德所引数家,指出“仁”字必误。此说虽精,然各本何晏《集解》均言: 
本,基也。基立而后可以大成。包曰:先能事父兄,然后仁道可大成。 
可见东汉包咸及何晏所用的底本此处原作“仁之本”,不作“人之本”。敦煌唐写本虽作“其为人之本与”,然句下亦有“先能事父兄,然后仁道可大成”之注文,可见这一唐写本中的“人之本”乃传写之误,其原文当同于何晏《集解》今存众本,写为“其为仁之本与”。另外,唐开成石经本《论语》此处亦作“仁”,不作“人”。可见何晏《集解》本的原文当与今本同,将孝悌归结为仁道之根本。这种说法与理学、心学不合,却是由来已久,如《管子?戒篇》云:“孝弟者,仁之祖也。”《孝经》首章云:“夫孝,德之本也。”《吕氏春秋?孝行览》首章云:“务本莫贵于孝。”又云:“民之本教曰孝,其行孝曰养。……仁者仁此者也,礼者履此者也,义者宜此者也,信者信此者也,强者强此者也。”12 诸书都以为仁义本于孝悌。郭店竹书《唐虞之道》云: 
尧舜之行,爱亲尊贤。爱亲故孝,尊贤故禅。孝之施,爱天下之民。……孝,仁之冕也。禅,义之至也。 
在这里,“孝”是“爱亲”,由“爱亲”扩及“爱天下之民”,便是“仁”。这一说法,可能是关于《论语》“孝弟也者,其为人之本与”一说的推论。若是再加推论,便可构成“孝先于仁”或“孝重于仁”的命题。 
在魏晋南北朝时期,《论语》郑玄注本与何晏注本并行。今郑本已佚,上述有若之语之郑本原貌,仅可通过郑注佚文来推测。《孝敬?三才章》:“是以其教不肃而成,其政不严而治”,邢昺《疏》引郑玄《论语注》说: 
孝为百行之本,言人之为行,莫先于孝。13 
其说“孝为百行之本”,似是针对《论语?学而》“君子务本”一章文义而发,当是此章注释。由此注释的内容,可推断郑本《论语》此章后两句原作:“孝弟也者,其为人之本与!”另外,《臣轨》注引郑本《论语》此章亦作“其为人之本与”,又引郑注:“言人有其本性,则成功立行。”这正是关于“孝弟也者,其为人之本”的解释。郑本《论语》既作“孝弟也者,其为人之本与”,便使“仁大于孝”的主张有了原典依据。 
《论语?学而》何本作“孝弟也者,其为仁之本与”,郑本作:“孝弟也者,其为人之本与”,这一字之差,有极大的意义。《隋书?经籍志》记述了《论语》何、郑两本的敌对关系: 
古《论》先无师说,梁陈之时,唯郑玄、何晏立于国学,而郑氏甚微。周、齐,郑学独立。至隋,何、郑并行,郑氏盛于人间。 
意即两晋南北朝时的《论语》学界,呈郑玄、何晏两家对立的格局,具体而言,即何、郑二本并立,何、郑二注并行。何、郑二本都以张禹所编校的《论语》为底本,而以古《论语》参校。上述《学而》篇中“人”、“仁”二字的差异,或是由于何、郑二本与古文《论语》的关系不同。 
据《汉书?艺文志》、何晏《论语集解序》、《经典释文叙录》及《隋书经籍志》等书所载,西汉流传的《论语》原有《鲁论》、《齐论》、《古论》三种。西汉中期张禹“本受《鲁论》,兼讲《齐》说,善者从之,号曰《张侯论》”(何晏序)。《张侯论》的本文,显然是以《鲁论》为主。东汉包咸与周氏曾为《张侯论》撰写章句,两人都以《张侯论》为底本。汉末郑玄的《论语注》影响很大,其本文的特点是“就《鲁论》张、包、周之篇章,考之《齐》、《古》”(《释文叙录》),亦即以包、周所诠释的《张侯论》为底本,以《齐论》、《古论》参校。至曹魏正始时期,何晏及荀顗、曹羲等五人又综结张禹、包咸、周氏、郑玄、陈群、王肃、周生烈等人之说,编撰成《论语集解》一书。所谓《集解》,是集录诸家“义说”之“善”,《集解》之名似无“集校”之义。《集解》所用的底本显即《张侯论》,源自《鲁论》,正如黄侃《论语集解义疏序》所言: 
今日所讲,即是《鲁论》,为张侯所学、何晏所集者也。14 
可见何晏《集解》之底本为《张侯论》无疑。郑玄曾据《古论》大量校改《张侯论》的文字,对他的校勘成果,何晏或加采用,或有不从。例如《论语?学而》第四章“传不习乎”的“传”字,《经典释文?论语音义》引郑玄注云: 
《鲁》读“传”为“专”,今从《古》。15 
意谓今本“传不习乎”的“传”字,在张禹所校定的《鲁论》原作“专”,在《古论》写为“传”。郑玄从《古论》,将此字校改为“传”。何晏《集解》亦作“传”,乃是依从郑玄,依据《古论》。据《经典释文》,何晏如此依据《古论》、采用郑说而校改《张侯论》之例,乃二十有余。然而也有数例,与此相反。例如《经典释文?论语音义》出《论语?子罕》篇“冕衣裳者”中的“冕”字,释云: 
郑本作“弁”,云:“《鲁》读‘弁’为‘絻’,今从《古》。”16 
其中“絻”为“冕”之古字,两字为异体字。《张侯论》或《鲁论》此字原作“冕”,郑玄据《古论》校改为“弁”。何晏《集解》本写为“冕”,是保留了《鲁论》原貌而未从郑玄。又例如《论语?先进》末章“咏而归”,《论语音译》释“归”字云: 
如字。郑本作“馈”,馈酒食也。《鲁》读“馈”为“归”,今从《古》。17 
意即《鲁论》原文为“咏而归”,郑玄据《古论》改“归”为“馈”。何晏本写为“归”,不作“馈”,亦是保存《鲁论》原貌而未从《古论》。如此之例,在何晏本绝非罕见。由此可以看出何晏《集解》本较之郑本,与今文《鲁论》的关系更为接近。《论语?学而》何晏本“其为仁之本与”一句,当是袭自今文《鲁论语》。郑玄注本写为“其为人之本与”,当是依从《古论语》。
过去,学者注意到王弼注释《周易》乃是本于费氏学,多以为玄学乃是由古文经学演变而成。今说玄学创始者何晏主张“孝大于仁”,是根据今文的《鲁论语》,这能否成立呢?我以为,玄学既以清谈为首要的讨论方式,便与今文经学之“信口说而背传记”(刘歆语)相契合,而与古文经学家之勤于著书训诂有所不同。玄学家注重发挥玄理,在形式上与今文经学之阐发微言大义有相似之处,与郑玄之文字训诂亦有不同。玄学实是融合今古文经学而成,绝非纯由古文经学发展而来。 

三、从忠孝及仁孝之辨看玄学与理学性情论的渊源 

汉晋之间的“忠孝之辨”与“仁孝之辨”,是为玄学性情论及理学心性论之发端。大致上说,“孝先于忠”及“孝先于仁”两论,乃为玄学性情论的思想基础;而“忠大于孝”及“仁大于孝”两论,乃为理学心性论的前提。 
考察朱熹《论语集注》的本文,其《学而》第二章为:“有子曰:其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。 君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”其文字几与何晏《集解》本全同,作“仁之本”而非“人之本”。然而朱熹所据本文如此,却不意味着他的思想倾向也是如此。他在《集注》当中曲为之说: 
程子曰:“……故为仁以孝弟为本。论性,则以仁为孝弟之本。”或问:“孝弟为仁之本,此是由孝弟可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。盖仁是性也,孝弟是用也,性中只有个仁、义、礼、智四者而已,曷尝有孝弟来!然仁主于爱,爱莫大于爱亲,故曰孝弟也者,其为仁之本与!”18 
程、朱显然都主张“仁义礼智”为性,为体,在乎形上;孝为用,为事,在乎形下。其理论前提是“仁大于孝”。假如程、朱见到《论语》郑玄注本“其为人之本与”的异文,定然大喜过望。可惜《论语》郑本久佚,《宋史?艺文志》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》及《文献通考?经籍考》均未著录,推测郑本《论语》当亡于五代时期。而在程、朱的时代,敦煌本郑注《论语》尚未出现,当时亦无人根据零星的佚文考辨郑本的原貌,可见程、朱及其弟子不可能见到“其为人之本与”的异文,只能根据何晏本“其为仁之本与”的文字曲为之说。其仁为性体、孝为事用的说法,以《孟子》为首要的原典依据,以汉晋间“仁大于孝”的学说为其理论前提。 
魏晋玄学与理学的共同点很多,但在“仁孝”及“忠孝”的问题上却与理学相反。黄侃《论语义疏》引王弼《论语释疑》说: 
自然亲爱为孝,推爱及物为仁也。19 
文中“亲爱”即“爱亲”之倒装,意谓对双亲之“爱”。文中所谓“物”指众人、群众等,此乃魏晋南朝之惯用语。从表面上看,王弼这两句文义简单,新意不明显。魏文帝《典论》已提到“在亲曰孝,施物曰仁”,20 东汉延笃《仁孝论》已提到“孝在事亲,仁施品物”,21 似与王弼的文义接近。然而王弼此二句的新颖之处,不在“亲爱为孝”及“推爱及物”,而在于“自然”二字。所谓“自然亲爱为孝”,意指“孝”为自然情感,而非强制性的伦常规范。玄学家如此看待“孝”,与东汉的传统观念大相径庭。魏末阮籍亦可说是玄学家,其“孝”与王弼接近。《晋书?阮籍传》记载,阮籍“性至孝”,其母去世,竟“吐血数升”。当时有“子杀母”的事件发生,阮籍评论:“嘻!杀父乃可,至杀母乎!”司马昭责问:“杀父,天下之极恶,而以为可乎?”阮籍答:“禽兽知母而不知父。杀父,禽兽之类也。杀母,禽兽之不若。”由这些言论可看出,阮籍之“孝”纯为自然情感,亦即王弼所谓的“自然亲爱”。又据《晋书?何曾传》,阮籍“沮丧无礼”,何曾抨击其为“纵情背礼”、“败俗”、“污染华夏”,令“时人敬惮”。由何曾之言,可看出当时传统的“孝”观念,乃是礼俗的规范;而阮籍之“孝”却是出之于“情”,“纵情”正是“至孝”的表现。 
王弼、阮籍将“孝”归入“情”之范畴,有极深的用意。推敲王弼“自然亲爱为孝,推爱及物为仁”两句,可看出“孝”的确是“仁”之根本。王弼既注重于“孝”之“自然”或自发,又承认“孝大于仁”,结果是“仁”以及更为次要的义、信之类,都归入“情”的范畴之中了。王弼解释性情关系,大致上是主张性静而情动,性无善恶而情有善恶,性为形上之体,情为形下之用。情既包括仁义孝慈之类,则仁义孝慈都被贬入形下的领域。 
今由“仁孝”及“忠孝”之辨析,澄清了玄学与理学之人性论旨趣相异,起源相反。理学在近现代常被看作是儒学的正统,然而玄学以仁义孝慈为“情”的观念确是源远流长,如郭店竹书《性自命出》提到“道始于情,情生于性”,即与玄学的性情学说更为贴近。另外,玄学与理学都标榜形上的境界,所谓“形上”指超出现象界,隐藏在现象界的背后。“仁义孝慈”均属“有名”之类,“有名”出自“有形”,又如何能归入“形上”呢?这样看来,玄学较之理学虽是驳杂不纯,却更像是形上之学。 


*王葆玹,1946年生,中国社会科学院哲学研究所教授。 
1《十三经注疏》阮元校刻本,中华书局1980年影印版,第2236页。 
2《十三经注疏》,第2337页。 
3《十三经注疏》,第2210页。 
4陈立:《白虎通疏证》,吴则虞点校本,中华书局 1994年版,第219页。 
5《十三经注疏》,第1250页。 
6《十三经注疏》,第1250页。 
7《十三经注疏》,第1250页。 
8杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局1990年版,第1546页。 
9《三国志》,中华书局1974年点校本,第353-354页。 
10唐长孺:《魏晋南北朝史论拾遗》,中华书局1983年版,第234页。 
11参见拙著《今古文经学新论》,中国社会科学出版社1997年版,第123页。 
12陈奇猷:《吕氏春秋校释》,上海:学林出版社,1984年版,第732页。 
13《十三经注疏》,第2550页。 
14《论语集解义疏》,《四库全书》本。 
15《经典释文?论语音义》。 
16《经典释文?论语音义》。 
17《经典释文?论语音义》。 
18《论语集注》。 
19《论语集解义疏》。 
20《意林》卷五。 
21《后汉书?延笃传》。 
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